Yazı , ,
1 Yorum

Medeniyetin Demir Pençesi: Eksen Çağı

John Zerzan

Bu makale, Green Anarchy dergisinde yayınlanmıştır.

Medeniyet, hükmetmek ve büyük ölçüde bu hükmetmenin genişletilmesi süreci demektir. Bu dinamik, çoklu düzeyde mevcut olup, temel öneme sahip birkaç önemli geçiş noktası üretmiştir.

Medeniyeti kuran Neolitik Devrim (evcilleştirme), insanların düşünüş biçiminde bir değişikliği gerektirdi. Jacques Cauvin, toplumsal kontrolün bu düzeyini “sembol devriminin bir türü” (1) olarak adlandırdı. Ancak egemenliğe yönelik bu zaferin eksik olduğu, kurumlarının daha fazla desteklenmesi ve yeniden yapılandırması gerektiği görüldü.

Mısır, Çin ve Mezopotamya’daki ilk büyük medeniyetler ve imparatorluklar kabile kültürü bilinciyle çevrelenmiş durumdaydı. Evcilleştirme kesinlikle üstün gelmişti -o olmaksızın medeniyet varolamaz-, ancak yeni egemen bakış açıları hala yakın bir şekilde doğal ve kozmolojik döngülerle alakalı idi. Onların tüm sembolik ifadeleri, İ.Ö bininci yılda Demir Çağı’nın talepleri ile henüz tamamen uyumlu değildi.

Karl Jaspers, insanların yeniden sembolleştirmelerinde bir dönüm noktası olan ve İ.Ö 800 ve 200 yılları arasında medeniyetin üç büyük ülkesi olan Yakın Doğu (Yunanistan dahil), Hindistan ve Çin’de gerçekleşen bu dönemi “Eksen Çağı”(2) olarak adlandırdı. Jaspers, bu altıncı yüzyıl peygamberleri ve ruhani kişilikleri, Pers ülkesinde Zerdüşt, İbranilerde Yeşeya, Yunanistan’da Heraklitos ve Pisagor, Hindistan’da Budha ve Çin’de Konfüçyüs olarak tespit etti. Bu kişiler, Neolitik devrim sonrası bilince ve dünya dinlerinin doğuşuna eşzamanlı –ancak birbirlerinden bağımsız-olarak unutulmaz katkılarda bulundular (3). Şaşırtıcı biçimde paralel gelişmeler boyunca, medeniyetin dünya çapında insan ruhuna kök salması vasıtasıyla kesin bir değişim gerçekleşti.

Bu toplumların her birindeki iç gelişmeler erken Bronz Çağı kültürlerinin nispi sessizliğini bozdu. Pek çok bölgede keskin değişiklikler ve orijinal modellere yönelik yeni talepler aşikardı. Örneğin, İ.Ö 600 ila 450 yılları arasında dünyanın kentsel nüfusu yaklaşık olarak iki katına çıkmıştı (4). Bugün bize eşlik eden “insanlığın tinsel kurumlarını” sağlayan evrensel bir dönüşüm gerekliydi ve –bu gerçekleştirilmeliydi-(5). Birey, medeniyetin Demir Çağı adımını hızlandırması nedeniyle süratle cüceleştiriliyordu. Artan evcilleştirme faaliyeti, insani düzey ve insani bütünlük geride kalırken, bilincin yeniden şekillendirilmesini gerektiriyordu. Örneğin, erken Mezopotamya medeniyetlerinde tanrılar, çeşitli doğa güçlerine daha yakın olarak tarif edilirken, artık toplum genellikle daha fazla farklılaşma yönünde gelişti ve doğa ve doğa-üstü arasındaki bölünme daha da derinleşti. Elbette doğal süreçler hala mevcuttu, fakat artan toplumsal ve ekonomik gerilimler onların bütünlüğünün yanısıra anlam kaynaklarını da gerginleştirdi.

Doğa-kültür dengesinin tam olarak altüst oluşu Neolitik Çağ’da -ve hatta Bronz Çağında- gerçekleşmedi. Nesneler, Eksen Çağı’ndan önce, dilbilimsel olarak işlevleri bakımından tanımlanmaktaydı. Eksen Çağı ile birlikte, vurgu, organik süreçlere referansta bulunmayı ihmal ederek, nesnelerin statik niteliklerine yöneldi. Başka bir deyişle, bakış açısının (örn. etikler) duruma ilişkin hitaptan, daha bir soyut, bağlamdışı bir doğrultuya yöneldiği bir şeyleştirme gerçekleşti. Henry Bamford’un ifadesiyle, yeni inanç “kabilenin hayat görüşünden daha ziyade insanı” onayladı (6). Kutsal yerlerin tüm mirası, kabilenin çok tanrıcılığı ve dünya merkezliliğe olan saygı sona ermiş ve ritüeller ve sungular aniden geçerliliğini yitirmişti. “Daha yüksek” medeniyetler ve dünya dinlerinin doğuşu ile eş anlamlı olarak, bir sistem anlamı belirdi ve kodlama gereksinimi egemen hale geldi (7). Spengler’in sözcükleriyle “tüm dünya, dinamik bir sistem, kesin, matematiksel olarak düzenlenmiş, deneysel olarak araştırılabilmenin ilk nedenlerine inilebilen, sayısal olarak sabitlenmiş durumdaydı, böylelikle insanlar ona hakim olabilirdi…”(8). Yeni formülleştirmenin genel görünümü, önceki dinsel ayinlerden ziyade ahlaki kusursuzluk isteyen tek bir evrensel tanrının hakim hale gelmesiydi. Doğa ve toplum üzerinde artan kontrolün giderek artan iç kontrole doğru evrimleşmesi zorunluydu.

Eksen çağı öncesi “animistik” insanlık sadece daha az totalleştirici baskıyı değil, fakat ayrıca doğal gerçeklik ile bütünleşme hissini de muhafaza edebildi. Yeni dinler, doğa üstü ve doğal olmayan karşısında daimi olarak onların üzerlerini kapatarak, çoklu, kutsal dünyanın bağlarını koparmaya yöneldi.

Bu, Mircea Eliade’nin, bir durumsal, koşullu düzlemden “varlığın mutlak moduna” doğru geçişin “kozmik hale getirilmesi” olarak adlandırdığı şeyi içerdi (ve hala içermektedir) (9). Budist bir resim “çatının delinmesini” temsil etmektedir; bu, dünyevi krallığın aşılması ve insan-ötesi gerçekliğe geçmeyi ifade etmektedir (10). Yeni, tipik tektanrılı dinler bu deneyimi varlığın tüm parçalanmışlığının ötesinde bir birlik olarak gördü. Siyasal ve dini otoritelerin, Demir Çağı hoşnutsuzluğunu kontrol altına almakta giderek yetersiz kalışlarıyla başa çıkabilmek için kişilerüstü yetkili veya aracıya, “dinde kültürel olarak en çok tekerrür eden, zihinle ilgili ve evrimsel olarak zorlayıcı kavrama” (11) gerek duyuluyordu.

Nihai spiritüel gerçeklik ile doğrudan, kişisel ilişki, toplumun çökmesine eşlik eden bir fenomendi. Kişinin kabiledeki ve doğal dünyadaki yerinden ayrı olarak, bireysel dinsel kimliğin gelişmesi Eksen Çağı bilincinin bir özelliğiydi. Sırasıyla manevi yolculuğun kişiselleştirilmesi ve dünyaca biçimlendirilmiş olan insan topluluklarından uzaklaşma. Bu yenilikler, yerel gelenekleri inkar edip, baskı altına alırken, diğer yandan medeniyetten kaçışın zımni illüzyonunu teşvik etti. İçsel dönüşüm ve onun “yükselmesi” vücuttan ayrılan ruh, samsara’dan ayrılan nirvanaydı. Yogacı çekilme, yaşamı reddeden sofuluk v.b neredeyse istisnasız olarak son derece dualistikti.

Bunların tamamı, özellikle İ.Ö 500 yıllarında, pek çok yerde benzeri görülmemiş düzeyde rasyonalizasyon ve gündelik yaşam üzerinde kontrol bağlamında gerçekleşiyordu. S.N Eisenstadt, hasıl olan “emeğin bölünmesi, otorite, hiyerarşi ve… zaman boyutunun yapılandırılmasının kısıtlamalarına karşı ayaklanmalardan…” bahsetmektedir (12). Uzun süre boyunca varolan tatmin ve güvenlik kaynaklarının zayıflatıldığı ve kabile ve köylerin önceki nispi özerkliklerinin parçalandığı bir zamanda, toplumsal çözülme dönemi boyunca Eksen Dinleri peydahlandı. Toplam sonuçlar ise teknolojik sistemlerin muazzam ölçüde güçlenmesi ve Çin (Tsin Shi hwang-ti), Hindistan (Maurya hanedanı) ve Batı’da (Helenistik imparatorluklar ve kısa süre sonra, Roma İmparatorluğu) kudretli İmparatorlukların eş zamanlı yükselişi idi.

Evcilleştirme/medeniyet, doğa üzerinde tahakküm olarak teknolojiyi ve emeğin bölünmesi temelindeki sistemleri doğurarak, doğası gereği bu yörüngesel hareketi hazırladı. İ.Ö 3.000 yılında Sina’da (erken Bronz çağı) madencilik ve üçüncü binyıl boyunca da metalürji teknolojisinin gelişiminde bir yükselme mevcut idi. Bu yenilikler, gerçek devletlerin oluşumu süreci ve yazının icadı ile çakıştı. Madenlere referansta bulunarak kültürel gelişme aşamalarının adlandırılması, bunların merkezi rollerine uygun bir tanıklıktır. Metalürji uzun süre boyunca tüm diğer üretken faaliyetleri kamçıladı. Demir çağı, en geç İ.Ö 800 yılında, standartlaştırılmış malların kitlesel üretimi ile tamamen Batı’ya ulaşmıştı.

Toplumun kitle haline dönüştürülmesi uzmanlık temelinde norm haline gelmeye başladı. Örneğin, Bronz Çağı demircileri maden cevherlerini aradılar, bunları işleyip, erittiler ve sonra madenlerin alaşımlarını yaptılar. Bu işlemlerin her biri, giderek özerkliği ve kendine yeterliliği aşındırarak, ilgili uzmanların alanı haline geldi. Çömlekçilikte ise ortak olan yerel beceri profesyonellere devredildi (13). Ekmek, artık evlerden ziyade çoğu zaman fırınlardan alınıyordu. Demir çağı ve Eksen çağının neredeyse aynı zamanda, İ.Ö 800 yılında başlaması bir rastlantı değildir. Gerçek dünyadaki kargaşa ve karışıklıklar tinsel alemler içinde kendisine yeni teselliler ve dengeler -daha fazla parçalanan toplumlar için yeni sembolik biçimler-buldu (14).

Homeros’un Odyssey’inde (İ.Ö 8’inci yüzyıl) teknolojik olarak geri olan Cyclops, fabrika sisteminin başlangıcının gerçekleştiği bir zamanda Demir Çağı Yunanistan’ındaki insanlarla karşılaştırıldığında sürpriz bir şekilde kolay yaşama sahiptir. Demir saban ve silahların geliştirilmesi doğanın imhasını (erozyon, ağaçların azalması v.b) ve yıkıcı savaşları hızlandırdı.

İran’da o zamanlar petrol kuyuları olmasa da yine de petrol bir şekilde işlenerek kullanılırdı. İşte burada Ölümsüzlük, Kıyamet Günü, Ruhülkudüs gibi (çabucak Musevilikte birleştirilen) güçlü kavramlarla birlikte peygamber Zerdüşt (aka Zarathustra) peydahlandı. İlahi Ahura Mazda’nın şeytana karşı savaşının dualizmi, devletin gereksinimlerine yakından bağlı olan bir dinsel sistem içinde fevkalade teolojikti. Gerçekte, Ahameniş dönemine (M.Ö 558-350) ait Pers yasal sistemi gerçekte Zerdüştçülük ile eşanlamlı idi ve sonraları hızlı bir şekilde devlet dini haline geldi. Harle’ye göre Zerdüştçülük “hızlı bir şekilde değişen ve genişleyen bir toplumun sosyal düzenine yönelik taleplere hizmet etmek üzere doğmuştu.” (15).

Zerdüştçülüğün tek tanrıcılığı, sadece animizm ve eski tanrılardan kesin bir vazgeçiş değil, fakat Tanrı ve Şeytan kategorilerinin evrensel ve hakim kavramlar olarak belirgin bir şekilde yüceltilmesiydi. Bu özelliklerin her ikisi de Eksen Çağı’nın temellerini oluşturuyordu. Spengler, Zerdüşt’ü, popüler inançları panteist, lokalist, doğa temelli ayin ve görüşlerden arındıran “İsrail peygamberlerinin gezgin yoldaşı” olarak tanımlıyordu (16).

Yahudi-Musevi geleneği, özellikle Eksen çağı’nın kalbi olan altıncı yüzyıl boyunca benzer bir değişim geçiriyordu. Doğu Akdeniz ve özellikle de İsrail, Demir Çağı kentleşme sürecinin bir kabarışına tanık oluyordu. Toplumsal düzen, özellikle daha güçlü ve imparatorluk oluşturan komşu ülkeler karşısında, ulusal bir kimlik ve uyumluluk gereksinimi bağlamında ciddi bir gerginlik içindeydi. İsrailliler altıncı yüzyılın üçte ikilik bir bölümünü Babillilerin esirleri olarak geçirmişlerdi.

Yahweh, yerel bereket tanrısından, abluka altında ve tehdit edilen insanlara uygun bir şekilde, tek tanrı statüsüne yükseldi. Onun ihtişamı ve evrenselliği düşmanlık içindeki bir dünyada İsraillilerin istekleri ile paralel bir konum arz ediyordu (17). Amos, M.Ö 8’inci yüzyılda, bu görüşü, ritüelleri ortadan kaldıran ve deneyüstücü spiritüel bir yön olarak ilan etmişti. Böylelikle Yahudilerin özgünlüğü, radikal, üniter tanrısallığın zemini karşılığında gözler önüne seriliyordu.

“Yeni insan” Ezeikel (M.Ö altıncı yüzyılın başları) yine istikrarsız zamanlardan kerteriz alan yeni bir doğa üstü boyutun bir parçasıydı. Jacop Neusner’in işaret ettiği gibi, M.Ö en geç altıncı yüzyılda ekonomi artık geçimlik veya kendine yeterlilik temeline dayanmıyordu (18). Emeğin bölünmesi ve kitlesel piyasa nedeniyle ev halkının rolü büyük ölçüde azalmıştı. Mutlak itaat isteyen her şeye kadir bir tanrı, otoriteyi dengeleyecek şekilde yukardan aşağıya yöneticilerin özlemini yansıtmaktaydı. Zeus gibi Yahweh’de, her ne kadar evcilleştirme süreciyle bağlantılıysa da, aslında bir doğa tanrısıydı. Onun yönetimi, kralların kurallarına dayanan ahlaki ve kentsel düzene hakim olmak için ortaya çıkmıştı. Burada oluşan acıların olumlu, kurtarıcı rolü, beklenen şekilde, ince siyasal hakimiyete eşlik ediyordu.

Eksen Çağı’nda İbrani peygamberlerinin en önemli şahsiyeti olan Deutero-Yeşeya (İkinci Yeşeya) M.Ö altıncı yüzyılda bir kraliyet ideolojisi yarattı (19). Tanrı ile yapılan ahidin asıl özünün kralın kendisinde tecelli ettiğini- kralın bir ahid olduğunu- bildirdi (20). Evrensel kozmik yasadan gelme bu bildirimin gücü, herhangi bir duyunun algısı veya dünyevi koşutunun üzerindeydi; doğal fenomen, sadece, faniler tarafından bilinemez olan bir sonsuzlukta işlenmiş olan, bunun ifadeleriydi.

Sokrat öncesi Yunanistan’da, özellikle de M.Ö altıncı yüzyılda Pisagor ve Heraklitus zamanında, bir yandan yeni kolektifler ve kurumsal yapılar inşaa halindeyken, kabile toplulukları bir parçalanma sürecini yaşıyorlardı. Laurium’un gümüş madenlerinde binlerce köle çalıştırılıyordu. Büyük kent atölyelerindeki “gelişmiş imalat teknolojisi” (21) genellikle emeğin bölünmesinin yüksek bir düzeyini temsil ediyordu. “Atina’da çömlekler, bir ustabaşının yönetimi altında yetmiş kadar işçiyi istihdam eden fabrikalarda üretiliyordu.” (22) Bir yandan ev endüstrisi ve küçük ölçekli çiftçiler yeni kitlesel üretime karşı rekabet ederken, diğer yandan grevler ve köle ayaklanmaları nadir durumlar değildi (23). Toplumsal bölünmeler, ifadesini, her zaman olduğu gibi birbirleriyle rekabet eden dünya görüşleri içinde bulmuştu.

Hesiod (M.Ö 8’inci yüzyıl), orijinal, dejenere olmamış insanlığı kutlayan Altın Çağ taraftarlarının geleneğine mensuptu. Onlar Demir Çağı’nı bu köklerden uzaklaşma olarak görüyorlardı. Xenophanes (6. yüzyıl), aksine, ilerici düşünceye önemli katkılarda bulunan Eksen Çağı’nın Yahudi peygamberlerini yankılayarak, daha yeni olanın daha iyi olduğunu net bir biçimde ilan ediyordu. Kentleşme ve giderek artan karmaşık teknolojik sistemleri överek, uygarlığın ileriye doğru hareketini tüm değerlerin kökeni olarak görecek kadar ileri gitti (24). Xenophanes, gelişmeye duyduğu inancı ilan eden ilk kişiydi (25). Kinikler eski zamanların ruhu ve bağımsızlığı lehinde direniş gösterseler de, yeni inançlar güç kazanmaya başladı. Sofistler kendi standartlarını muhafaza ettiler ve M.Ö 500’den sonra, yüksek medeniyetlerin yaygın kapsayıcılığı, başlangıçtaki, yabancılaşmamış dünyaya yönelik eski özlemleri bastırdı.

Bu değişime yönelik deneyüstücü temel, insanların artan bir şekilde topraktan ayrılmalarından anlaşılabilir. Küçük üreticilerin, yerel geleneklere çoktanrıcı bağlılıklarıyla birlikte, toprak temelindeki çoğulculukları, kentlerdeki büyüme ve toplumsal katmanlaşma ve kendilerine uygun bağımsız düşünceler ile dönüşüme uğramıştı. Platon’un Republic’i (M.Ö 400) düşünceler ve toplumun standart hale getirilmiş ve izole edilmiş bir doğrultuda dönüşümüne yönelik artan eğilimin soğuk, gerçeklikten kopuk bir eseridir. Bu toplum modeli, medeniyetin o zamana değin birarada yaşamaya devam ettiği zenginlikten tamamen koparılmış olan yeni otoriterliğin zoraki bir dayatmasıydı.

Toplumsal varlık, bilincin en uzak diyarlarına erişmişti ve iki ayrı tasarı, Demir Çağı ve Eksen Çağı, Hindistan’da da kesişmiş ve birbiriyle etkileşim içinde olmuştu. M.Ö 1000 ila 600 yılları arasında, erken Demir Çağı geçiş süreci kabilesel/pastoral olan bir sosyo-ekonomik-kültürel biçimden yerleşik/tarımsal biçim yönünde gerçekleşmişti. Artığın ve yerleşikliğin egemenliği büyük ölçüde hızlanmış ve tam demir ve çelikten yapılmış saban ile yapılan tarımla daha genişlemişti. Hindistan’daki madenler ve erken fabrikalar da demir teknolojisine dayanmaktaydı ve bu dönemin Mauryan devletindeki kültürlerin daha da homojen hale getirilmesini kolaylaştırdı. M.Ö 500 yılında Ganj vadisinde evcilleştirme (örn. atlar), kentleşme, büyük devletler ve ücretli emeğin yeni dalgaları ortaya çıkarken, Romila Thapar’ın sözcükleriyle “kabile eşitçiliği” yeni gelişen sisteme teslim oluyordu (26).

Bu, ayrıca, yaklaşık Gautama Buddha’nın zamanıydı. Budizmin kökenleri ve Demir çağı toplumlarının yayılmasıyla ilgili rolü kolayca izlenebilir (27). Kutsal metinler Hindistan devlet yöneticilerinin danışmanları olarak eski Budist hocalara atıfta bulunmaktadır, bu da Budizmin büyük değişim zamanında yeni kent düzenine doğrudan faydasına tanıklık etmektedir. Çeşitli yorumcular, Hinduizmin terimlerine yönelik Budist yeniden formülleştirmeyi, zorlayıcı koşullar altında olan ve ortaya çıkmakta olan bir sistemin gereksinimlerine hizmet etmeye odaklanmış bir ideoloji olarak gördüler (28). Erken destekçilerinin çoğunlukla kentsel ve yönetici elitlerin bir üyesi oldukları çok açıktır (29).

Budha -ve genel olarak diğer Eksen Çağı peygamberleri– için toplum karşısında kişinin önceliği söz konusu idi. Budha, esasen itina ve sorumluluk mevkilerini oldukça sınırlı bir alan olarak kabul eden, dünyadan özgürleşme arayışındaki bağımsız bir gözlemciydi. Bu, Budhizmi, başat gerçeklik, kabul edilmesi gereken bir yaşamsal bir durum olarak acı çekme temelinde inşa eden kaderciliğe yol açar. Dukkha’nın (acı çekme) mesajı, insani durumun mutluluğa ulaşmak yolunda nihai yeteneksizliğini ifade etmektedir.

Budizm, bireysel kurtuluşa odaklanması vasıtasıyla toplumsal altüst oluş ve huzursuzluğun (30) dışında bir yol vaat etmiştir. Hedef, aydınlanmışlar tarafından dünyevi isteklerin bastırılması, “sönümlenme” veya Nirvana’dır. Benzer şekilde, Budha’nın “kozmik süreçlere” yönelik tarifi, insani ve insani olmayan tüm dünyevi süreçlerden arındırılmıştı. Kast sistemi ve soya dayanan rahipleri eleştirirken bunlara muhalefet etmek için aktif bir rol oynamamıştı. Budizm, değişen toplumsal koşullara oldukça uyumluydu ve böylelikle yönetici sınıfların işine yaramaktaydı.

Budizm, küresel yayılımı ve kendileri için dua edilen insanüstü varlıklar ile bir diğer dünya dini haline geldi. Budha, yaklaşık M.Ö 250 yılında, aşina olduğumuz oturan tanrı figürüne sahip oldu ve Budizm ise Mauryan hanedanının sonuncusu olan Asoka’nın buyruğuyla Hindistan’ın resmi dini haline geldi.

Demir Çağı, Hindistan’dan kısa bir süre sonra Çin’e ulaştı; M.Ö dördüncü yüzyılda dökme demirin endüstriyel üretimi yaygınlaşmıştı. Daha erken tarihlerde Bronz çağı paganizmi, daha az uzmanlaşmış, daha küçük ölçekteki geçim biçimlerine karşılık gelen bir dizi manevi, doğa ve bereket festivalleri v.b ile bütün olarak başka yerde mevcut olanlara benziyordu. Zhou hanedanı 8. yüzyıldan beri tedricen düşüş halindeydi; sürekli savaşlar ve iktidar mücadeleleri Savaşan Devletler (M.Ö 482-221) dönemine doğru şiddetini arttırıyordu. Böylece, şamanizm ve yerel doğa kültlerini içeren yerli tinsel gelenekler şiddetli teknolojik ve siyasal değişim bağlamında bastırıldı.

Taoculuk, bir yandan animist tinsel geleneğin bağlarını korurken münzeviliğin ve ötedünyacılığın bir yolunu sunan, bu kargaşa çağının bir parçasıydı. Gerçekte, başlangıçtaki Taoculuk bazı “efsanevi asilerinin”, yeni toplumsal tabakalaşma eğilimlerine karşı yeniden kurucu sınıfsız Altın Çağ lehine direnişlere katıldığı militan bir dindi (31).

İlkellik yanlısı motif Chuang Tzu’da açıktır ve Taoculuğun en meşhur sesi Lao-tse’nin ( M.Ö 6. yüzyıl) asıl metni olan TaoTheChing’de yaşamaktadır. Sadeliğe olan vurgu ve devlet karşıtı görüşler Taoculuğu Çin’deki yüksek medeniyetin talepleri ile çatışmaya soktu. Yeniden M.Ö 500’ler kilit öneme sahip zamanlardı ve Lao-tse ve Konfüçyüs’ün muhalif mesajları Eksen Çağı’na karşı tipik alternatiflerdi.

Lao-tse’ye karşıt olarak, onun fiili hilafı Konfüçyüs (M.Ö 557-479) devleti ve Yeni Dünya Düzeni’ni benimsedi. “Asil yabanılın” erdemli zamanlarını özlemek yerine, sınıf bölünmeleri ve emeğin bölünmesinden önce, Konfüçyüsçü doktrin doğayla olan bağlardan vazgeçilmesiyle birlikte kültürel ilerlemeyi birleştirdi. Dağ ve rüzgar tanrılarına, ataların ruhlarına ve benzerlerine herhangi bir yasak getirilmedi, ancak bunlar artık merkezi bir öneme sahip değillerdi, hatta bir önem bile arz etmiyorlardı.

Konfüçyüsçülük yeni gerçekliklere açık bir uyarlanmaydı, daha yetenekli olan iktidara göre konumlanıyordu, diğer Eksen Çağı tinselciliklerinden daha az “aşkın” bir yola sahipti. Konfüçyüs için aşkınlık esasen içsel bir şeydi; egemenler lehine ahlaki bir katılığa vurgu yapıyordu. Bu yolla, bireysel kişilik düzeyinde uygarlığa ait daha ileri sömürgeleştirme yürürlüğe konuldu. Yönetimle ilgili katı fikirlerin uluslararasılaşması, negatif teoloji, sadece ince davranış kodları ile disipline edilme, iki binyıldır Çin’de hakim olan Konfüçyüsçü yoldu.

Eksen Çağı’nın bu son derece yüzeysel görünümleri, Jasper’in global tinsel “kırılma” formülünün en azından bazı bağlamlarını ortaya koyabilir. Kültür ve doğa arasındaki artan çatışma, insanlığın varoluşuyla ilgili büyüyen gerilimler, tahakkümün yeni bir düzeyini sunan medeniyet lehine çözüme kavuşturuldu. Evcilleştirmenin boyunduruğu modernize edilerek önceki zamanlardan daha sıkı bir şekilde yeniden takıldı. Eski zamanlardaki, doğa temelli akideler terk edilerek tinsel alem nihai bir şekilde sınırlandırıldı. Güncelleştirme süreçleri içinde çok sayıda fedakarlık pahasına medeniyetin özgürlük ve sağlık üzerindeki orijinal zaferi yenilendi ve genişletildi.

Tinsel pratiğin tüm zemini kitle temelli medeniyetin yeni gereksinimlerine uyacak şekilde değiştirildi. Eksen Çağı dinleri, özgürlük, kendine yeterlilik ve yüzyüze bir topluluktan geride kalanların çoğu pahasına “kurtuluş” sunuyordu. Eski düzende otoritelerin nesnelerini kontrol etmek üzere baskı ve rüşvet kullanmaları gerekliydi. Bundan böyle, fethettikleri ayin ve ibadet alanlarında daha rahat oynayabilirlerdi.

Tanrılar, ilkin, kendi özgün güçleri ve özerkliklerinden sürekli olarak mahrum bırakılmakta olan insanların en derin özlemlerinin dışında yaratılmışlardı. Ancak ilerlemeci düşüşün dışındaki yol Eksen Çağı’nın değişimleri tarafından engellenmiş olsa da, medeniyet hiçbir zaman gönülden desteklenmedi ve insanların çoğu hiçbir zaman tamamen “ruhanileştirilmiş” bir kendiliği tarif etmedi. Bu fikirler nasıl tamamen benimsenebilir ve devasa bir yenilgi olduğu onaylanabilirdi? Spengler’e göre bu yeni dinleri üstlenenler “yorgun megalopolitanlar” dı (32). Günümüzün mümin insanları da yorgun megalopolitanlar olabilir- ve bunların tümü, tüm bu yıllardan sonra, fedakarlık, keder ve kefaret ideolojileriyle hala büyülü haldeler.

Vazgeçişler kitlesel hale geldi. Örneğin, Budizm kendi tinsel gelişmesinin engelleri olarak gördüğü karısını ve yenidoğan çocuğunu terk eden bir kişi tarafından kuruldu. Birkaç yüzyıl sonra İsa, benzer “fedakarlıklar” için havarilerine öğütlerde bulundu.

Günümüzde ortaya çıkan felaket, din ve politika arasındaki ilişkilerle – ve daha temel olarak medeniyetin trajedisini bir “kaçınılmazlık” olarak kabul etmekle– fazlasıyla alakalı. Altıncı yüzyılın insanlarını Eksen Çağı dinselliğinin hatalı çözümlerine sürükleyen işte bu “kaçınılmazlık” duygusuydu; bizim günümüzdeki kaçınılmazlık duygumuz hayatın tüm veçhelerindeki yıkım karşısında insanları çaresiz bırakmaktadır. Toplumdan ve doğadan kaçmanın bir çözüm olmadığını, bunun bilakis sorunlarımızın asıl kökeni olduğunu anlamamız için 2500 yıl fazlasıyla yeterlidir.

Otantik tinsellik doğayla olan ilişkilerimizin son derece önemli bir fonksiyonudur. Eski olanı yeniden talep edebilmemiz için, yeni olanı yeniden kazanmamız gereklidir. Yolumuzda böylesine ziyadesiyle dikilen bu engel ise, ne büyük bir mahrumiyet içinde bulunduğumuzu göstermektedir…

Bir zamanlar atalarımızın sahip olduğu bütünlüğü yeniden kazanmak için gereken hayalgücü, kudret ve metanete sahipmiyiz?

Notlar:

1 Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p.2.
2 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953), especially the first 25 pages.
3 Christianity and Islam may be properly considered later spin-offs of this Axial period, their own natures already established some centuries earlier.
4 Andrew Bosworth, “World Cities and World Economic Cycles,” in Civilizations and World Systems, ed. Stephan K. Sanderson (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 1995), p. 214.
5 Karl Jaspers, Way to Wisdom (New Haven: Yale University Press, 2003 [1951]), pp 98-99.
6 Henry Bamford Parkes, Gods and Men: The Origins of Western Culture (New York: Vintage Books, 1965), p. 77.
7 John Plott, Global History of Philosophy, vol. I (Delhi: Motilal Manarsidass, 1963), p. 8.
8 Oswald Spengler, The Decline of the West, vol. II (New York: Alfred A. Knopf, 1928), p. 309
9 Mircea Eliade, “Structures and Changes in the History of Religions,” in City Invincible, eds. Carl H. Kraeling and Robert M. Adams (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 365.
10 Ibid., pp 365-366. Karl Barth’s leap into “the upper story of faith” has a similar sense; quoted in Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York, 1989), p. 48.
11 Scott Atran, In Gods We Trust: the Evolutionary Landscape of Religion (New York: Oxford University Press, 2002), p. 57.
12 S.N. Eisenstadt, “The Axial Age Breakthroughs,” Daedalus 104 (1975), p. 13. “May the gods destroy that man who first discovered hours and who first set up a sundial here.” ––Plautus, 3rd century B.C. Eisenstadt’s is the best essay on the overall topic that I have found.
13 The fate of domestic hand-loom weavers almost three millennia later comes to mind; the independent weaver household was overwhelmed by the factory system of the Industrial Revolution.
14 It is a striking irony that Nietzsche named his archetypal “beyond good and evil” figure Zarathustra.
15 Vilho Harle, Ideas of Social Order in the Ancient World (Westport, CT: Greenwood Press, 1998), p. 18.
16 Spengler, op. cit., pp 168, 205.
17 V. Nikiprowetzky, “Ethical Monotheism,” Daedalus 104 (1975), pp 80-81.
18 Jacob Neusner, The Social Studies of Judaism: Essays and Reflections, vol. 1 (Atlanta: Scholars Press, 1985), p. 71.
19 Paolo Sacchi, The History of the Second Temple Period (Sheffield:Sheffield Academic Press Ltd., 2000), p. 87.
20 Ibid., pp 99-100.
21 Frederick Klemm, A History of Western Technology (New York: Charles Scribners Sons, 1959), p. 28.
22 Charles Singer, E.J. Holmyard and A.R. Hall, eds., A History of Technology, vol. I (Oxford: Clarendon Press, 1954), p. 408.
23 C. Osborne Ward, The Ancient Lowly, vol. I (Chicago: Charles Kerr, 1888), Chapter V.
24 Ludwig Edelstein, The Idea of Progress in Classical Antiquity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1967), pp 15-16.
25 Ibid., p. 3.
26 Romila Thapar, “Ethics, Religion, and Social Protest in India,” Daedalus (104), 1975, p. 122. See also pp 118-121.
27 For example, Vibha Tripathi, ed., Archaeometallurgy in India (Delhi: Sharada Publishing House, 1998), especially Vijay Kumar, “Social Implications of Technology.”
28 See Greg Bailey and Ian Mabbet, The Sociology of Early Buddhism
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp 18-21. Bailey and Mabbet, it should be said, see more of the picture than just this aspect.
29 Thapar, op. cit., p. 125.
30 Bailey and Mabbet, op. cit., p. 3.
31 Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), pp 99-100, 119.
32 Spengler, op. cit., p. 356

Çeviren:  Mustafa Çölkesen

1 Yorum

  1. sahin says

    Bazı konularda, adamın bütün yaptıklarını, sebeplerini bırakıp, basit bir olayı ispatmış gibi göstermesi büyük haksızlık.

    Birde şu satıra inanamıyorum;

    “Bu, ayrıca, yaklaşık Gautama Buddha’nın zamanıydı. Budizmin kökenleri ve Demir çağı toplumlarının yayılmasıyla ilgili rolü kolayca izlenebilir (27). Kutsal metinler Hindistan devlet yöneticilerinin danışmanları olarak eski Budist hocalara atıfta bulunmaktadır, bu da Budizmin büyük değişim zamanında yeni kent düzenine doğrudan faydasına tanıklık etmektedir. Çeşitli yorumcular, Hinduizmin terimlerine yönelik Budist yeniden formülleştirmeyi, zorlayıcı koşullar altında olan ve ortaya çıkmakta olan bir sistemin gereksinimlerine hizmet etmeye odaklanmış bir ideoloji olarak gördüler (28). Erken destekçilerinin çoğunlukla kentsel ve yönetici elitlerin bir üyesi oldukları çok açıktır (29).

    Budha -ve genel olarak diğer Eksen Çağı peygamberleri– için toplum karşısında kişinin önceliği söz konusu idi. Budha, esasen itina ve sorumluluk mevkilerini oldukça sınırlı bir alan olarak kabul eden, dünyadan özgürleşme arayışındaki bağımsız bir gözlemciydi. Bu, Budhizmi, başta gerçeklik, kabul edilmesi gereken bir yaşamsal bir durum olarak acı çekme temelinde inşa eden kaderciliğe yol açar. Dukkha’nın (acı çekme) mesajı, insani durumun mutluluğa ulaşmak yolunda nihai yeteneksizliğini ifade etmektedir.

    Budizm, bireysel kurtuluşa odaklanması vasıtasıyla toplumsal altüst oluş ve huzursuzluğun (30) dışında bir yol vaat etmiştir. Hedef, aydınlanmışlar tarafından dünyevi isteklerin bastırılması, “sönümlenme” veya Nirvana’dır. Benzer şekilde, Budha’nın “kozmik süreçlere” yönelik tarifi, insani ve insani olmayan tüm dünyevi süreçlerden arındırılmıştı. Kast sistemi ve soya dayanan rahipleri eleştirirken bunlara muhalefet etmek için aktif bir rol oynamamıştı. Budizm, değişen toplumsal koşullara oldukça uyumluydu ve böylelikle yönetici sınıfların işine yaramaktaydı.”

    Bunların tamamı yalan,
    Budha asla kaderci değildir. Dukkha denilen olay ise tamamen alaksızdır. O ortayolu istemiştir. Zevk içinde yaşamakda, perişan halde acı çekmekte aptallıktan öte değildir. der.
    Budha asla yerine birisi getirmemiştir. O asla rahipler veya hocaları benimsemedi.
    Eşini ve çocuklarını terkeden bir şerefsiz gibi anılması ise iyice içler acısı.
    Bu aslında onun araştırmalarının başlangıcı ve bugün bile inandığımız değerlere gülüp geçmesinden öte bir şey değildir. Terkettiği karısı zorla verilmiş ve sonra buluştukları halde budha tutarlılığı içerisinde geri dönmemiştir. Neden zengin bir kral olan babasını terkedip gitmesinden bahsedilmez hayret?
    O bu gün toplumun bize dayattığı saçma aile düzenini asla kabul etmez ve bu davranış bütün davranışlarındaki tutarlılık ile hiç çatışmaz.
    Budha asla bir şehire veya eve yerleşmemiştir. O koruluklarda yerleşmiştir.
    Çok üzüldüm. Koca bir ormanı birtek çürümüş ağaca bakarak tarif etmeye benzemiş bu iş.

    Ve kimbilir kaç kişiyi bu şekilde kandıracak.

    Taoculuk diye adlandırılan ise iyice garip.

    Bende şehirciliğin dialektiğine inanıyorum. Mevcut ve geçmiş dinlerin zamanı geldiğinde ortaya çıkan ilaçlar gibi görüyorum. Ama bu bazı şeyleri saptırmamı gerektirmez.

Bir Cevap Yazın